Claude Romano, Orizontul fenomenologiei (Traducere: Ilie Pintea şi Sorin Marica)
Maître de Conférences à l'Université de Paris-Sorbonne
Membre associé des Archives Husserl de Paris
Membre de l'EA3552
I. Introducere
Când pătrundem în templul lui Ryoan-jia şi mergem de-a lungul clădirii principale înconjurînd-o, când ieşim în grădina de piatră, specimenul cel mai pur al lui kare-sansuib pe care putem să-l admirăm, vârf al ascezei şi al despuierii, descoperim o zonă de nisip nivelată fără nici un element vegetal sau acvatic, cu excepţia a puţin muşchi etalându-se pe pietre. Pietrele, de talie inegală, sunt dispuse în grupuri de şapte, cinci şi trei, într-o ordine care nu evocă nicio figură particulară. Vederea este blocată de către un zid lung, de aproximativ doi metri înălţime, acoperit de o frumoasă nuanţă galbenă scorojită şi acoperit de un acoperiş de lemn gri care, primăvara, e acoperit de petale roz pal. Un cireş mare anunţă premisele unui peisaj care se întinde dincolo de zid, inserând în rectitudinea liniilor şi unghiurilor care compun grădina propriu-zisă, formele ondulate şi mişcătoare ale naturii, şi în spaţiul gol, riguros delimitat, al zonei de nisip, anunţând o altă profunzime imposibil de circumscris.
În realitate, grădina nu simbolizează nimic. Cu toate acestea interpretările cele mai diverse nu au încetat a lua naştere, unele conferind pietrelor sale forma unor animale mitologice, altele văzând în brazdele de nisip concentrice care înconjoară fiecare bloc de piatră evocarea unor valuri imaginare care se lovesc de un arhipelag de insule; s-a căutat chiar, în aranjamentul pietrelor, o geometrie secretă.
În mijlocul tuturor acestor speculaţii, există una pe care autorul acestor linii a încercat să o verifice in situ şi care i-a părut exactă. Oricare ar fi punctul de vedere, dintre cele cinsprezece stânci care compun grădina uscată, nu putem vedea decât paisprezece. Este imposibil aşadar a domina acest spaţiu cu privirea. Oriunde s-ar găsi, vizitatorul nu este un spectator, face el însuşi parte din peisajul care se naşte şi se desfăşoara sub ochii săi. Aparţine locului, adică este situat în el. Datorită faptului că este situat în el, grădina - cu toate că este strict circumscrisă - devine nelimitată. Pare a fi mai vastă decât este în realitate. Oferă mai multă apariţie decât poate silabisi privirea. Făcând obstacol propriei vizibilităţi, grădina îngrădeşte, în limitele sale, o formă de infinit şi, în contururile sale vizibile, o aură de invizibilitate. Printr-un subtil artificiu scenografic, Ryoan-ji subliniază şi „scenarizează" o caracteristică ce este aceea a oricărui peisaj - şi care se opune tocmai oricărei scene în care aspectul frontal al spectacolului răspunde rectitudinii privirii, sub care totul se etalează fără rest -, caracteristica de a nu se lăsa descoperit decât de către cel care plonjează în el, iar faptul de a fi plonjat în el revelează şi ocultează, în acelaşi timp, diferitele aspecte ale peisajului.
Ryoan-ji-ul evidenţiază un fenomen foarte simplu, despre care ne putem întreba cum de a putut scăpa atâta timp vigilenţei privirii occidentale: cel pe care fenomenologia l-a botezat cu numele de „orizont". Faptul că acest fenomen a putut rămâne atâta timp ascuns privirii scrutătoare a filosofiei care se vrea „teoretică", adică privitoare, şi chiar speculativă, contemplând propria sa reflecţie, speculum-ul său, nu este, fără nicio îndoială, un hazard, cel puţin dacă suntem atenţi la faptul ca fenomenalitatea a fost considerată de către filosofie în primul rând în funcţie de determinarea formei sau a aspectului (eidos, morphè, idea), iar ulterior, în funcţie de cea a obiectului, adică, literal, în funcţie de ceea ce stă în faţa privirii. Tema orizontului - tema care excedează orice temă - poate fi o cale bună de acces la ceea ce face originalitatea profundă a fenomenologiei în sânul filosofiei occidentale. Astfel, fenomenologia orizontului, dacă există ceva ca atare, poate că ar putea să ne înveţe ceva despre orizontul, în acelaşi timp prezent şi viitor, al fenomenologiei însăşi.
I.
Fenomenologia s-a dorit, încă de la începuturile sale, o filosofie în ruptură cu ansamblul filosofiei epocii sale şi cu două dintre figurile sale dominante: empirismul şi kantianismul. Ea a provocat empirismul pe propriul său teren, arătând că acesta nu se poate prevala decât în aparenţă de titlul de filosofie a experienţei, atomismul sense data-urilor care constituie punctul său de plecare nefiind nimic altceva decât o construcţie teoretică. Însă fenomenologia a considerat tot atât de insuficientă şi replica de tip kantian dată lui Hume. Subordonând „diversul sensibil" categoriilor intelectului, ele însele derivate din tabloul judecăţilor, deducţia transcendentală a lui Kant nu doar consacra punctul de plecare empirist, acela al unui „amestec de senzaţii" amorfe, ci ea risca şi o intelectualizare abuzivă a percepţiei, făcând ca esenţialul structurilor acesteia să depindă de o instanţă străină sensibilităţii (sensibilité). Pe de altă parte, reconducând legităţile şi stilul general al experienţei sub principiile contingente ale „naturii umane", adică legile obişnuinţei, sau sub principiile intelectului pur, rezultatul la sfârşit este acelaşi: subiectul transcendental kantian nu putea instila experienţei o altă necesitate decât cea legată de constituirea Gemüt-ului său şi, deoarece această constituire era ea însăşi contingentă (adică umană), necesitatea pe care ea o conferea era de asemenea contingentă. Pe scurt, kantianismul nu era decât oglinda inversată a empirismului şi nu îi era superior; pentru a merge până la capătul raţionamentului, îi era chiar inferior, deoarece respingea experienţei sensibile o veritabilă autonomie faţă de intelect şi de principiile sale. Era necesară reluarea totală a proiectului unei „estetici transcendentale"[1], demonstrând că stilul general invariabil al experienţei şi al modurilor sale de donare poate face obiectul unei descrieri pure.
conştiinţa obiectului, însă care nu este gândit ca o conştiinţă de obiect de niciun fel.
Am putea caracteriza orizontul, aşa cum este el conceput în fenomenologia husserliană, prin patru determinaţii: 1) Orizontul este o structură a priori a conştiinţei intenţionale; 2) Structura de orizont este constituită de un surplus de vizări intenţionale (prezumptive) faţă de datul intuitiv care le umple; 3) Orizontul este o structură a conştiinţei de obiect fără a fi el însuşi un obiect al conştiinţei; este o structură a fenomenalităţii care e un fenomen propriu-zis; 4) Cu toate că analiza „fenomenului" orizontului necesită o referinţă la corpul propriu (Leib), subiectul orizontului este ego-ul transcendental în opera sa de constituţie transcendentală. Fiecare dintre aceste determinări ridică dificultăţi serioase. Nu putem aici să le discutăm în detaliu. Pornind de la aceste descrieri, am dori mai degrabă să vedem cum, prin însăşi „logica" sa, conceptul de „orizont", dacă este cel puţin gândit până la capăt, conduce dincolo de poziţiile fundamentale ale lui Husserl.
Orizontul este o structură a priori a conştiinţei intenţionale, sau chiar o determinaţie esenţială a trăirilor conştiinţei, aşa cum se oferă ele vederii şi descrierii sub o epochè fenomenologică. „Orice trăire (Erlebnis), scrie Husserl în Meditaţii carteziene, posedă un orizont care variază în funcţie de modificările contextului conştiinţei sale [...] De exemplu, ceea ce caracterizează fiecare percepţie externă, este faptul că ea operează o trimitere a feţelor cu adevărat percepute ale obiectului percepţiei feţelor care sunt vizate corelativ fără a fi cu adevărat percepute"[3]. Altfel spus, distincţia între trăiri și obiect, între intern și extern, între imanenţă și transcendenţă, așa cum au fost elaborate din nou în cadrul fenomenologiei transcendentale, par pertinente când este vorba de a spune ceea ce este un orizont. Astfel, dacă conștiinţa intenţională, ca flux de trăiri, se dă sieși în mod adecvat, și prin urmare ca absolut indubitabilă, obiectul perceput „exterior conștiinței" sau transcendent nu îi este dat decât în mod inadecvat, și nu beneficiază, în consecință, decât de o certitudine prezumptivă: posedă certitudine atâta timp cât experiența continuă a se derula în mod concordant, atâta timp cât „schițele" (Abschattungen) sub care obiectul se prezintă nu intră in conflict între ele. Orizontul, din punct de vedere fenomenologic, apare deci ca fiind indicele transcendenței în imanență, această transcedență fiind riguros echivalentă caracterului potențial nelimitat al percepțiilor posibile ale aceluiași obiect. Orizontul este înscrierea transcendenței în imanență sub forma unui infinit potențial.
Însă orizontul poate fi cu adevărat gândit ca o structură a conștiinței - aceasta din urmă fiind caracterizată ca fiind intențională? Această „evidență", care nu este niciodată chestionată la Husserl, se fondează pe un raționament implicit: orizontul nu poate fi o caracteristică a lucrului exterior, fiindcă orice orizont este parțial nedeterminat, cu toate că nu există nimic nedeterminat în natură. Cel care se deplaseză în jurul grădinii de piatră a Ryoan-ji nu percepe decât patrusprezece stânci în același timp; însă grădina posedă cincisprezece. De altfel, nu este adevărat a spune că vizitatorul percepe un număr determinat de stânci, ar fi necesar în acest caz să le numere. Numărul de stânci rămâne constant indeterminat, în timp ce numărul de stânci prezente efectiv pe porțiunea de nisip nu poate fi indeterminat. Orizonturile perceptive există în raport cu o conștiință care percepe și numai în raport cu aceasta; și, deoarece aceste orizonturi nu sunt în obiect, este necesar deci să fie în conștiință. În conștiința intențională, bineînțeles: orizonturile sunt determinații structurale ale intenționalității în esența ei. Read more...
a În japoneză: 竜安寺 sau 龍安寺, „templul odihnei dragonului" este un templu Zen japonez situat în Nord-estul oraşului Kyōto. Templul aparţine şcolii Myōshinji a ramurii Rinzai a Budismului Zen. Notele de subsol desemnate prin literele alfabetului aparţin traducătorului, iar cele numerice îi aparţin autorului. De asemenea, între paranteze drepte introducem comentariile punctuale ale traducătorului. [n. tr., S. M. & I. P.]
b Găsim termenul de karesansui 枯山水 în sakuteiki 作庭記 (primul tratat cunoscut despre arta grădinii în Japonia, scris la sfârşitul secolului al XI-lea). El se referă la părţi ale grădinii amenajate cu ajutorul pietrelor, unde absenţa apei este o caracteristică esenţială (de unde traducerea general acceptată de „peisaj sec"). Sursa: Fujijardins, http://www.fujijardins.com/types/karesansui_caract.php.
[1]Husserl, Cartesianische Meditationen, Husserliana (Hua), Bd. I, Kluwer, 1991, §61, p. 173; traducere franceză M. de Launay, Méditations cartésiennes, Paris, PUF, 1994, p. 197.
[2] Hua, Bd. I, §19, p. 82; trad. cit., p. 90.
[3] Ibid.